Пользовательский поиск

Книга Страх и трепет. Содержание - Проблема II

Кол-во голосов: 0

Стало быть, история Авраама содержит в себе телеологическое устранение этического. В качестве единичного индивида он стал более велик, чем всеобщее. Это парадокс, который не поддается опосредованию. Как он вошел в него, столь же необъяснимо, как и то, каким образом он там оставался. Если же с Авраамом дело обстоит иначе, значит, он не трагический герой, но просто убийца. И продолжать называть его отцом веры, рассказывать об этом людям, которых заботят лишь слова, — значит не давать себе труда задуматься об этом. Собственными силами человек может стать трагическим героем, но только не рыцарем веры. Когда человек вступает на путь трагического героя — путь, который в некотором смысле действительно является трудным, — многие способны помочь ему советом; тому же, кто идет узким путем веры, никто не может дать совета и никто не может его понять. Вера — это чудо, и все же ни один человек не исключен из нее; ибо то, в чем соединяется всякая человеческая жизнь, — это страсть,* вера же поистине есть страсть.

* Лессинг в одном из своих произведений высказал нечто подобное с чисто эстетической точки зрения. В этом пассаже он стремится показать, что скорбь также можно выразить остроумно. С этой целью он вспоминает реплику несчастного английского короля Эдуарда II, прозвучавшую в весьма своеобразной ситуации. В качестве противоположного примера он приводит затем пассаж из Дидро — историю некой крестьянки и одну из ее реплик. Затем он продолжает: Auch das war Witz, und noch dazu Witz einer Bäuerin; aber die Umstände machten ihn unvermeidlich. Und folglich auch muß man die Entschuldigung der Betrübnis nicht darin suchen, daß die Person, welche sie sagt, eine vornehme, wohlerzogene, verständige und auch sonst witzige Person sei; denn die Leidenschaften machen alle Menschen wieder gleich: sondern darin, daß wahrscheinlicherweise in jeder Mensch ohne Unverscheid in den nämlichen Umständen das nämliche sagen würde. Den Gedanken der Bäuerin hätte eine Königin haben können und haben müssen: so wie das, was dort der König sagt, auch ein Bauer hätte sagen können und ohne Zweifel würde gesagt haben. — См.: Sämtliche Werke. B.30, S.223.[77]

Проблема II

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ АБСОЛЮТНЫЙ ДОЛГ ПЕРЕД БОГОМ?

Этическое — это всеобщее и, в качестве такового, опять-таки, божественное. Потому правильно будет сказать, что всякий долг в основе своей есть долг перед Богом; однако, если человеку нечего больше сказать, он сразу же говорит: "У меня, собственно, нет никакого долга перед Богом". Долг становится долгом, когда человек отсылает его к Богу, однако в долге, как таковом, я еще не вступаю в отношение с Богом. Скажем, есть долг любить ближнего. Он является долгом, поскольку его отсылают к Богу, однако в этом долге я вступаю в отношение не с Богом, но с ближним, которого я люблю. Если я скажу в связи с этим, что мой долг — любить Бога, я, по существу, произнесу лишь некую тавтологию, поскольку «Бог» берется здесь в совершенно абстрактном смысле — как божественное, то есть всеобщее, то есть долг. Все наличное существование человеческого рода в этом случае закругляется в совершенную сферу в себе самом, а этическое одновременно является здесь и границей сферы и ее наполнением. Бог же становится невидимой, исчезающей точкой, бессильной мыслью; его мощь содержится лишь в этическом, которое заполняет собой все наличное существование. И если кому-нибудь вдруг придет в голову любить Бога в некотором ином смысле, отличном от упомянутого здесь, это будет значить, что он эксцентричен, что он любит фантом, каковой, обладай он только достаточной силой, чтобы говорить, сказал бы ему: "Я не требую твоей любви, оставайся только там, где тебе выпало быть". И если бы кому-нибудь вдруг пришло в голову любить Бога иначе, эта любовь стала бы подозрительной — совершенно как та любовь, когда некто любит кафров, вместо того чтобы любить своего ближнего, как говорит Руссо.[78]

Если все изложенное здесь верно, если в человеческой жизни нет ничего несоизмеримого, а всякая несоизмеримость, появляющаяся в ней, происходит лишь вследствие какого-то случая, из которого, коль скоро наличное существование рассматривается в свете некой идеи, ничего не следует, значит, Гегель прав; но если он в чем-то не прав, так это в том, что говорит о вере и допускает, чтобы Авраама рассматривали как отца веры; ибо тем самым он выносит суждение как об Аврааме, так и о вере. В гегелевской философии[79] das Äußere* (die Entäußerung)** выше, чем das Innere.*** Это чаще всего разъясняют с помощью примера. Ребенок — это das Innere, мужчина — das Äußere; именно поэтому ребенок определяется в качестве через внешнее, тогда как мужчина, das Äußere, определяется как раз через внутреннее. Напротив, вера есть такой парадокс: внутреннее выше, чем внешнее, или, чтобы снова обратиться к выражению, которое использовалось в предыдущем изложении: нечетное число выше, чем четное.

* — «внешнее» (нем.).

** — "внешнее проявление" (нем.).

*** — «внутреннее» (нем.).

С точки зрения этического взгляда на жизнь задача единичного индивида состоит в том, чтобы избавиться от определения внутреннего и выразить его во внешнем. И каждый раз, когда единичный индивид уклоняется от этого, каждый раз, когда он хочет удержаться внутри такого определения внутреннего как чувство, настроение и тому подобное, или же хочет снова проскользнуть внутрь такого определения, он совершает прегрешение и пребывает в состоянии искушения. Парадокс веры состоит в том, что существует такое внутреннее, которое совершенно несоизмеримо с внешним, такое внутреннее, которое хотя и не является тождественным первому внутреннему, но представляет собой некое новое внутреннее. Об этом не следует забывать. Новая философия позволила себе, без долгих околичностей, поставить на место «веры» непосредственное.[80] Если это принимается таким образом, тогда смешно отрицать, что вера пребывала во все времена. Таким образом, вера попадает в довольно пеструю компанию, она оказывается там вместе с чувствами, настроениями, идиосинкразиями, vapeurs* и тому подобным. И тогда оказывается, что философия действительно права, что не желает останавливаться на этом. Однако на самом деле нет ничего, что могло бы оправдать философию в таком употреблении терминов. Вере предшествует движение бесконечности, и только после этого, unerwartet,** сюда силой абсурда вступает вера. Это я вполне способен понять, даже не претендуя на то, что сам имею веру. Если вера никак не отличается от того, за что ее пытается выдать философия, то уже Сократ пошел дальше, намного дальше; вместо этого все обстоит совсем наоборот: он просто еще не дошел до нее. В интеллектуальном отношении он осуществил движение бесконечности. Его «неведение» есть, по существу, бесконечное самоотречение. Эта задача действительно соизмерима с человеческими силами, пусть даже в наше время ею и пренебрегают; и только когда такая задача уже осуществлена, только когда единичный индивид исчерпал себя в бесконечном, только тогда наступает момент, в который внезапно может появиться вера.

* — «меланхолия», "дурное настроение" (франц.).

** — «неожиданно» (нем.).

Парадокс веры таков: единичный индивид выше, чем всеобщее, единичный индивид — если уж вспомнить о догматическом различении, довольно редко встречающемся в наши дни, — определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему. Этот парадокс можно выразить и следующим образом: существует абсолютный долг перед Богом; ибо в таком отношении долга единичный индивид в качестве единичного абсолюта относится к абсолюту. Когда в этой связи утверждают, будто есть долг — любить Бога, тем самым говорится нечто совсем иное, отличное от изложенного выше; поскольку, если такой долг абсолютен, значит, этическое оказывается сведенным к относительному. Отсюда, однако же, не следует, будто этическое должно быть уничтожено, просто оно получает теперь совершенно новое выражение, парадоксальное выражение, так что, например, любовь к Богу может побудить рыцаря веры придать своей любви к ближнему выражение, совершенно противоположное тому, чего с этической точки зрения требует от него долг.

вернуться

77

Нем.: "Это также было остроумием, причем остроумием крестьянки; но сами обстоятельства сделали его неизбежным. И, следовательно, не следует искать оправданий остроумным выражениям боли и печали в том, что лицо, высказывающее их, является благородным, воспитанным, разумным, да к тому же еще и остроумным человеком; ибо страсти делают всех людей снова равными; но причины следует искать в том, что, по всей вероятности, каждый человек в таких же обстоятельствах сказал бы то же самое. Мысль крестьянки была той, которая могла бы и должна была бы прийти в голову и королеве: точно так же как сказанное тогда королем мог бы сказать и крестьянин, — и, без сомнения, непременно сказал бы". Слова Лессинга взяты из издания, которое имел сам Кьеркегор: Lessings sämtliche Schriften. Berlin und Stettin, 1825–1828. Курсив, внесенный в цитату, принадлежит Кьеркегору.

вернуться

78

Происхождение отсылки не установлено; вообще неизвестно, принадлежит ли мысль Руссо.

вернуться

79

Далее в тексте идет пересказ некоторых положений гегелевского учения, взятых из «Логики» (Книга II. Раздел 2. Глава 3); аналогичные идеи содержатся в "Энциклопедии философских наук", 1, § 140. Для Гегеля ребенок вначале представляет собою чисто внутреннее, он определяется "волей родителей, требованиями наставников и всем миром разума, который его окружает". Взрослый же человек определяется внутренним в том смысле, что "каков он внешне… таков и внутренне".

вернуться

80

В Дневниках (Papirer. I. А 237) Кьеркегор ссылается на немецкого теолога и философа Ф. Шлейермахера (1768–1834) и "гегельянских догматиков", рассматривавших веру как своего рода "жизненную энергию" или «атмосферу», которая "вдыхается в духовном понимании". Правда, даже в шлейермахеровской "теологии чувства" вера — это не совсем уж нечто непосредственное, но все же достаточно близка к нему. Те же идеи высказывались и в «Догматике» Филиппа Конрада Мархейнеке (Philipp Konrad Marheineke).

17
© 2012-2016 Электронная библиотека booklot.ru