Пользовательский поиск

Книга Апостол Павел. Обоснование универсализма. Содержание - Глава V. Разделение субъекта

Кол-во голосов: 0

Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет..-.восхищен был до третьего неба…Он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу хвалиться,собою же не похвалюсь, разве только немощами моими. Впрочем, если захочу хвалиться, не буду неразумен, потому что скажу истину; но я удерживаюсь, чтобы кто не подумал о мне, нежели сколько во вне видит или слышит от меня.

(…) Но Господьсказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила моя совершается в немощи» И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова… Ибо, когда я немощен, тогда силен.

Из этого отрывка видно, что чудеса для Павла существуют, и он с ними соприкасался. Они обрисовывают особую субъективную фигуру, фигуру человека «восхищенного» и, возможно, призванного при его жизни из своего тела. Но это не совсем та фигура, которая интересует апостола. Апостол принимает в расчет лишь то, что другие видят и слышат, то есть им оглашенное. Ему нет нужды хвалится от имени другого субъекта,вступавшего в диалог с Богом, субъекта который в качестве Другого присутствует в нем самом («таким — человекоммогу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими»). Христианский дискурс должен быть не дискурсом чуда, а дискурсом убеждения, знающим слабость.

Заметим мимоходом, что Павел указывает на возможный четвертый дискурс, помимо греческого (мудрость), иудейского (знамения) и христианского (событийная декларация). Этот дискурс, который Паскаль попытается ввести в век классического разума, мог бы стать дискурсом чуда. Павел указывал на него как на дискурс субъективного восхваления. Это дискурс невыразимого, дискурс не-дискурса. В нем субъект предстает как мистическая глубина и безмолвие, обитаемый «невыразимыми словами» (arreta remata) что лучше всего, было бы перевести как «несказанность сказываемого»), очудотворенный субъект. Но эта четвертая субъективная фигура, раскалывающая апостола, не должна входить в декларацию, которая, напротив, подкрепляется бесславной слабостью. Она остается незадействованной, и Павел — в противоположность Паскалю — убежден, что христианский дискурс, похваляясь ею, ничего не выигрывает. Четвертый дискурс (чудесный или мистический) никому не адресован. Это значит, что он не смог бы войти в поле проповеди. Тем самым Павел оказывается большим рационалистом, чем Паскаль: попытки оправдать декларацию престижем чуда напрасны.

Четвертый дискурс останется для Павла немым дополнением, замыкающимся на Другое субъекта. Он отвергает то, что адресованный дискурс, дискурс декларации и веры, аргументируется дискурсом не адресованным, сутью которого является несказанность сказываемого.

Я полагаю, что для всякого активиста истины в этом имеется важное указание. Напрасны попытки легитимизировать декларацию ссылками на интимные истокичудесной коммуникации с истиной. Оставим истину в ее субъективной «без-гласности», ибо она конституируется только трудом ее декларации.

Я назвал бы «обскурантистским» всякий адресованный дискурс, пытающийся опираться на дискурс не адресованный. И надо определенно сказать, что Паскаль, когда он хочет обосновать превосходство христианства за счет чудес, без сомнения больший обскурант, чем Павел, поскольку он хочет скрыть чистое событие гипнотизирующим вольнодумца подсчетом шансов.

Очевидно, Павел не лишен хитрости, когда он дает понять — не навязывая, но и не умалчивая, — что сам он внутренне расколот на человека восхваления, «восхищенного» субъекта и человека «немощной» декларации. Но у него, в данном случае единственного из признанных апостолов, бесспорно есть анти-обскурнтисгское этическое измерение. Павел просто запрещает обосновывать христианскую декларацию невыразимым. Для него нестерпимо, когда христианский субъект обосновывает свои слова несказанным.

Павел глубоко убежден, что нельзя возвысить слабость с помощью скрытой силы. Сила заключается в самой слабости. Можно сказать, что для Павла этика дискурса никогда не скрепляет третий дискурс (публичная декларация Христа-события) с четвертым (восхваление внутренне захваченного чудом субъекта).

Эта этика в высшей степени когерентна. Допустим, приводится четвертый дискурс («радость, слезы радости…»), как это делал Паскаль, и внутреннее несказауемое проговаривается, чтобы легитимизировать третий дискурс (собственно дискурс христианской веры); в таком случае, мы неизбежно вновь скатываемся ко второму дискурсу(знамения), то есть к иудейскому дискурсу. Ибо, что такое предсказание, как не знамение того, что должно явиться? И что такое чудо, как не знамение трансцендентности Истины? Лишь обособив четвертый (мистический) дискурс и лишив его деятельной силы, Павел сохраняет радикальное новшество христианской декларации, удерживая ее от скатывания к логике знамений и доказательств.

Павел твердо придерживается воинствующего дискурса слабости. Декларация не будет иметь другой силы, кроме той которую она декларирует, и не будет притязать на убеждение с помощью престижа пророческих исчислений сроков, исключительности чудес или несказанного внутреннего откровения. Не сингулярность субъекта дает цену сказанному, но именно то, что он говорит, обосновывает его сингулярность.

Паскаль, напротив, высказывается одновременно за проверяемую экзегезу, за достоверность чудес и за внутреннее чувство. Он не может отказаться от доказательств, в экзистенциальном смысле этого слова, поскольку он принадлежит классическому веку, а его проблемы — это проблемы христианского субъекта в эпоху позитивной науки.

Антифилософия Павла не классична, ибо он полагает, что нет доказательства, даже чудесного. Убедительность дискурса принадлежит другому порядку, она способна сломать форму рассуждения.

Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: иминиспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление и послушание Христу (2 Кор. 10, 4–5).

Именно этому режиму дискурса без доказательств, без чудес, без убедительных знамений, этому языку голого события, единственно способному уловить мысль, подходит великолепная известная метафора из Второго послания к Коринфянам(2Кор. 4, 7): «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываемаБогу, а не нам».

Сокровищем является не что иное, как само событие, то есть нечто целиком и полностью преходящее. Его надо переносить смиренно, в схожей с событием непрочности. Третий дискурс должен свершаться в слабости, ибов ней его сила. Он не будет ни логосом, ни знамением, ни несказанным восхищением. В нем — скудность сурового публичного действия, голой декларации, не имеющей иного престижа, кроме своего реального содержания. Он обладает лишь тем, что каждый может видеть и слышать. Это и есть глиняный сосуд.

Тот, кто является субъектом истины (любви или искусства, науки или политики) знает, что он несет сокровище и что его несет беспредельная сила. Только от его субъективной слабости зависит, сможет ли проявиться эта столь шаткая истина. Лишь тогда можно сказать, что несет он ее в глиняном сосуде, и должен неотрывно следить, чтобы тонкая и хрупкая мысль не разбилась. Ибо вместе с сосудом разобьется, рассыплется в прах его сокровище, и развеется сам субъект, его анонимный носитель, вестник.

Глава V. Разделение субъекта

Павел полагал, что при условии Христа-события мы выбираем между не-сущими и сущими, а это указывает на то, что в его глазах христианский дискурс находится в совершенно новом отношении со своим объектом. Речь явно идет о другой фигуре реального. Эта фигура разворачивается в откровении: в отношении к этой неслыханной реальности субъект конституируется не своим единством, но разделением. Ибо одинсубъект в действительности является сплетением двухсубъективных путей, которые Павел именует плотью (sarks) и духом (pneuma). Реальное, в свою очередь — поскольку оно некоторым образом «схвачено» двумя конституирующими субъекта путями, — склоняется под двумя именами: смерть (thanatos) и жизнь (zoe). Поскольку реальное есть то, что мыслится субъективирующим мышлением, можно сказать (центральный афоризм Павла, вызывающий немалые затруднения), что «помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир», «tо gar fronema tes sarkos thanatos, to de fronema tou pneumatos zoe» (Рим. 8,6), при всей трудности отождествления смерти с мыслью.

14
© 2012-2016 Электронная библиотека booklot.ru